《道德经》一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先 《道德经》的三，并不是具体的三，三是有维度，有空间，甚至是幂，那么我 们建立的认识论，世界观，方法论；一定是立体的，一定是三维的。 在个人修行中，同心同德是核心，就是初心，而初心上面最宝贵的品质，就是 慈悲心、敬畏心、平常心，要能为理想抛头颅洒热血，能为正义挺身而出。 很多时期流传道士下山，拯救万民于水火之中，就是这种信仰的力量，让我们 无比 《道德经》吾有三德：曰慈、曰俭、日不敢为天下先。 人有精气神儿，德也一样有魂，天地人，对于天地人都要存敬畏之心，对于天 地万物来说，要有慈悲心，共情力，因为天地和我们一体，花草树木，都是我 们亲爱的伙伴。我们的朋友。对于万事万物，要知道稀缺，一粥一饭，念物力 之惟艰，一衣一裳，当知来之不易，幸福不在乎你占有多少，而在于此刻你心 安。你能感受生命之间，情绪价值的传递，和磁场的润物无声。不敢为天下先， 并不是真的 低调。 谦谦君子，文质彬彬，道家也好，道法也好，中国人喜欢谦虚的人，也喜欢懂 得生命真谛的人，价值不是钱，价值不是纸醉金迷的生活，而是喧嚣中有自己， 红尘有爱，心中有禅，不忘初心方得始终。 天下兴亡，匹夫有责；对于国家，一定要敢为人先，争名逐利，无为不争，不 执着占有和控制，你便拥有了全世界。 每个人在人生经历中难免有自我设限和陷入自己认知迷雾里面的时候，天之云， 地之雾，虚无、虚实

为什么说赵普“半部论语治天下”？赵普对宋朝初年的影响 赵普是宋朝初年，宋太祖赵匡胤和宋太宗赵光义一朝宰相。比起一国宰相，比起对国家所 做的功绩，赵普一生最为人津津乐道的还是他的“半部论语治天下”。“半部论语治天 下”是怎么一回事儿呢？ 赵普祖上的人都在朝为官，但是赵普个人却是小吏出生。比起一般进士入朝，或者是 世家举荐的文人来说，他的文学素养就要差的不少了。 后来他凭借辅佐宋太祖登基 是靠“半部《论语》治天下”的说法。 宋太祖去世之后，他的弟弟赵光义继承了皇位，是为宋太宗、宋太宗继位之后，赵普 仍然担任宰相的要职。 有一次，宋太宗和赵普闲聊，便随口问道： “外面有一种说法，说的是你读书只读一本《论语》，这是真的吗？”赵普回答说：“臣 所知道的，的确不超出《论语》这部书。过去臣以半部《论语》辅助太祖平定天下，现在 臣用半部《论语》辅助陛下，便天下太平。” 后来 后来赵普年老体衰，最终因病去世之后。家人收拾他的遗物，打开他的书箱，发现里 面还真就装了《论语》这一本书。这件事情十分神奇，到了后来赵普“半部论语治天下” 的说法可以说是广为流传。 赵普作为宋朝初年的宰相，对宋朝政局的影响不可谓不大，堪比萧何一流。作为宋朝 开国功臣的他，可以说不止是宋朝初年，光是宋朝建立就与他脱不开关系。 世人都知道，宋太祖开国称帝和明太祖、唐太祖这些不同。他既不是草莽出身，起义

写作指导30：二元思辨性“敢为天下先与不敢为天下 先” 模考试题一 阅读下面的材料，根据要求写作。（60 分） 材料一：《老子·第六十七章》：“我恒有三宝，持而保之：一曰慈， 二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故 能为成器长（万物之长）。”老子“不敢为天下先”的思想，为我国 2000 多年来思想文化的发展做出了巨大的贡献，产生了深远的影响。 材料二：孙 材料二：孙中山先生首倡“敢为天下先”的口号，积极投身于推翻腐 朽的清王朝，建立民主共和国的革命事业。这一口号激励了无数爱国志士 为国家、民族命运而前赴后继。在清王朝的灰飞烟灭中，“中华民国”于 1912 年诞生了。 老子“不敢为天下先”，取得了卓越的成就；孙中山“敢为天下先”， 赢得了“中华民国国父”之称。你如何看待“不敢为天下先”与“敢为天 下先”呢？联系社会实际，谈谈你的看法。 要求：选准 观点一：赞成老子“不敢为天下先”。老子认为为人处世应当顺应自 然，采用不争的态度，老子以此自存于乱世，将学问自树一帜。自古及今 成大事者，无不是先静观其变，只有在水到渠成之时才果敢地行动。由此 可以立意为：生活中为人不妨更为谦和，恬淡处世，做到与世无争；顺应 自然本性…… 观点二：赞成孙中山先生“敢为天下先”的观点。“敢为天下先”意 为开拓进取，勇于创新，建功立业。这是勇于担当、以天下为已任的优秀

道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。 3.上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。 4.人法地，地法天，天法道，道法自然。 5.天下万物生于有，有生于无。 6.故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。 7.天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。 8.出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十 有三。 9.有无相生，难 12.甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。 13.大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若 讷。 14.静胜躁，寒胜热。清静为天下正。 15.天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。 16.道常无为而无不为。 17.曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。 18.不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。 是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智 者不敢为也。为无为，则无不治。 19.天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。 20.是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功； 不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。 21.希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。 22.企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。 23.有物混成，先

材料一: 儒家的天下观不是人对世界本然样态的无条件接受，而是来自自然向人文的生成。《周 易·贲卦》讲:“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文,以化成 天下。”这种“天文”与“人文”的分野,也是先秦道家、阴阳家与儒家天下观的差异所 在。《礼记·大传》讲:“圣人南面而治天下,必自人道始矣。”正是讲儒家的天下建基于人道 并对其进行人文(审美)再造的特性。 所谓儒家的天下体系,是以 是以人文之美彰显价值的体系。按照其圣王谱系，黄帝、尧、舜 之后的接续者是周公，他一方面通过制礼作乐使中国远古人文命脉制度化，另一方面则开启 了中国传统政治的礼乐传统。至此，所谓“观乎人文，以化成天下”的命题，则被具体化为 以礼乐重塑一个美好世界的问题。 在现代学术话语中，礼乐是一个与文明、文化、政治制度产生广泛关联的概念，但在根 本意义上,它却是一个美学问题。礼在个体层面涉及人行为的雅化，在社会层面涉及群体行 定位贯穿了以美为核心的精神。据此理解中国传统的天下观，人文之美作为礼乐的同义语， 明显成为文野、夷夏之别的最重要标志，所谓“用夏变夷”则无非是将儒家崇尚的礼乐之美 从中央之地向四方不断推展。 由于有预在的人文价值观和礼乐制度作为先导，儒家所讲的天下，不是它“原本是什 么”，而是“应该是什么”；不是自然世界，而是人文世界。相关的人文实践，则首先是以 中邦、四海、九夷、八蛮规划为天下勾勒轮廓,然后是圣王“治天下”“教天下”以及士人

阅读下面的文字，完成1-5 题。 材料一: 儒家的天下观不是人对世界本然样态的无条件接受，而是来自自然向人文的生成。 《周 易·贲卦》讲:“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文,以 化成天下。 ”这种“天文”与“人文”的分野,也是先秦道家、阴阳家与儒家天下观的差异所 在。 《礼记·大传》讲:“圣人南面而治天下,必自人道始矣。 ”正是讲儒家的天下建基于人道 并对其进行人文(审美)再造的特性。 并对其进行人文(审美)再造的特性。 所谓儒家的天下体系,是以人文之美彰显价值的体系。按照其圣王谱系，黄帝、尧、舜之 后的接续者是周公，他一方面通过制礼作乐使中国远古人文命脉制度化，另一方面则开启了 中国传统政治的礼乐传统。至此，所谓“观乎人文，以化成天下”的命题，则被具体化为以 礼乐重塑一个美好世界的问题。 在现代学术话语中，礼乐是一个与文明、文化、政治制度产生广泛关联的概念，但在根 本意义上,它却是一个美学问题。 贯穿了以美为核心的精神。据此理解中国传统的天下观，人文之美作为礼乐的同义语，明显 成为文野、夷夏之别的最重要标志，所谓“用夏变夷”则无非是将儒家崇尚的礼乐之美从中 央之地向四方不断推展。 由于有预在的人文价值观和礼乐制度作为先导， 儒家所讲的天下， 不是它 “原本是什么” ， 而是“应该是什么” ；不是自然世界，而是人文世界。相关的人文实践，则首先是以中邦、四 海、九夷、八蛮规划为天下勾勒轮廓,然后是圣王“治天下” “教天下”以及士人“以天下为

阅读下面的文字，完成1-5 题。 材料一： 家国天下是中华文化无论走向何方都割舍不了的道德前提和伦理情结。它指涉三种伦理实体：家是本 源而直接的伦理实体，是最小的共同体；天下是普遍而抽象的伦理实体，是最大的共同体；国作为现实的 伦理实体，既是家的扩展，又关联着天下之想象。家国天下是中华传统文化的道德诠释的中心，它使中国 人在不同的实践境域中， 无论是作为家人、 国人还是作为天下人， 都与其所在的世界结成唇齿相依的关联。 都与其所在的世界结成唇齿相依的关联。 中华文化中各种共同体的道德前提离不开家国天下的伦理情结。以此观家、观国、观天下，就是用一 种关联性思维把个体与整体相贯通的家国天下的伦理观。用这种伦理观看待家国天下，则一切共同体都是 相互关联的命运共同体。从家国天下到命运共同体的内在延展看，中华文化作为世界文明体系的一部分， 内蕴着一种走向世界的伦理情结，并由此预设了中华文化走出去的精神轨迹。 共同体的想象是中华文化礼治德治 谓家国同构，移 家为国，移孝为忠，进而在家国之上，扩展为一种公天下的世界意识。这使中国人的世界观或天下观成为 一种本于家国同时又大于家国或高于家国的世界意识， 使得中国人的价值观内蕴着一种对人类命运共同体 的伦理自觉。 （节选自田海平《从家国天下到命运共同体》） 材料二： 中华民族的家国情怀指向“天下情怀”。在谈到“天下”的时候，中国古代总是将它和“公”与“太 平”联系在一起，表现出

阅读下面的文字，完成1-5 题。 材料一： 家国天下是中华文化无论走向何方都割舍不了的道德前提和伦理情结。它指涉三种伦理实体：家是本 源而直接的伦理实体，是最小的共同体；天下是普遍而抽象的伦理实体，是最大的共同体；国作为现实的 伦理实体，既是家的扩展，又关联着天下之想象。家国天下是中华传统文化的道德诠释的中心，它使中国 人在不同的实践境域中， 无论是作为家人、 国人还是作为天下人， 都与其所在的世界结成唇齿相依的关联。 都与其所在的世界结成唇齿相依的关联。 中华文化中各种共同体的道德前提离不开家国天下的伦理情结。以此观家、观国、观天下，就是用一 种关联性思维把个体与整体相贯通的家国天下的伦理观。用这种伦理观看待家国天下，则一切共同体都是 相互关联的命运共同体。从家国天下到命运共同体的内在延展看，中华文化作为世界文明体系的一部分， 内蕴着一种走向世界的伦理情结，并由此预设了中华文化走出去的精神轨迹。 共同体的想象是中华文化礼治德治 谓家国同构，移 家为国，移孝为忠，进而在家国之上，扩展为一种公天下的世界意识。这使中国人的世界观或天下观成为 一种本于家国同时又大于家国或高于家国的世界意识， 使得中国人的价值观内蕴着一种对人类命运共同体 的伦理自觉。 （节选自田海平《从家国天下到命运共同体》） 材料二： 中华民族的家国情怀指向“天下情怀”。在谈到“天下”的时候，中国古代总是将它和“公”与“太 平”联系在一起，表现出

阅读下面的文字，完成下面小题。 材料一： 家国天下是中华文化无论走向何方都割舍不了的道德前提和伦理情结。它指涉三种伦理实体：家是本 源而直接的伦理实体，是最小的共同体；天下是普遍而抽象的伦理实体，是最大的共同体；国作为现实的 伦理实体，既是家的扩展，又关联着天下之想象。家国天下是中华传统文化的道德诠释的中心，它使中国 人在不同的实践境域中，无论是作为家人、国人还是作为天下人，都与其所在的世界结成唇齿相依的关联。 关联。 中华文化中各种共同体的道德前提离不开家国天下的伦理情结。以此观家、观国、观天下，就是用一 种关联性思维把个体与整体相贯通的家国天下的伦理观。用这种伦理观看待家国天下，则一切共同体都是 相互关联的命运共同体。从家国天下到命运共同体的内在延展看，中华文化作为世界文明体系的一部分， 内蕴着一种走向世界的伦理情结，并由此预设了中华文化走出去的精神轨迹。 共同体的想象是中华文化礼治德治之本 所谓家国同构，移 家为国，移孝为忠，进而在家国之上，扩展为一种公天下的世界意识。这使中国人的世界观或天下观成为 一种本于家国同时又大于家国或高于家国的世界意识，使得中国人的价值观内蕴着一种对人类命运共同体 的伦理自觉。 （节选自田海平《从家国天下到命运共同体》） 材料二： 中华民族的家国情怀指向“天下情怀”。在谈到“天下”的时候，中国古代总是将它和“公”与“太 平”联系在一起，表现出

阅读下面的文字，完成1～4 题。 材料一 家国天下是中华文化无论走向何方都割舍不了的道德前提和伦理情结。它指涉三种 伦理实体：“家”是本源而直接的伦理实体，是最小的共同体；“天下”是普遍而抽象 的伦理实体，是最大的共同体；“国”作为现实的伦理实体，既是家的扩展，又关联着 天下之想象。家国天下是中华传统文化的道德诠释的中心，它使中国人在不同的实践境 域中，无论是作为家人、国人还是作为天下人，都与其所在的世界结成唇齿相依的关联。 齿相依的关联。 中华文化中各种共同体的道德前提离不开家国天下的伦理情结。以此观家、观国、 观天下，就是用一种关联性思维把个体与整体相贯通的家国天下的伦理观。用这种伦理 观看待家国天下，则一切共同体都是相互关联的命运共同体。从家国天下到命运共同体 的内在延展看，中华文化作为世界文明体系的一部分，内蕴着一种走向世界的伦理情结， 并由此预设了中华文化走出去的精神轨迹。 共同体的想象是中华文化 种 公天下的世界意识。这使中国人的世界观或天下观成为一种本于家国同时又大于家国或 高于家国的世界意识，使得中国人的价值观内蕴着一种对人类命运共同体的伦理自觉。 （选自田海平《从家国天下到命运共同体》） 材料二 中华民族的家国情怀指向“天下情怀。在谈到“天下”的时候，中国古代总是将它 和“公”与“太平”联系在一起，表现出非常可贵的平等、友爱、和平理念。《老子》 说：“修之于天下，其德乃